mardi 30 septembre 2014

5 extraordinaires femmes noires qui ont joué un rôle majeur dans la Révolution américaine

Phillis Wheatley (1753 - 5 décembre 1784)



Phillis Wheatley fut enlevée d'Afrique et emmenée en Amérique étant jeune fille. Cétait une fille instruite qui écrivait de la poésie, dont un poème pour le général George Washington. Quand Washington, chef de l'armée Patriote, entendit parler du poème que Wheatley avait écrit sur lui, il l'invita à son camp, où elle lut pour le futur président des Etats-Unis. Wheatley fut la première femme noire à avoir un livre publié. On lui accorda ensuite sa liberté.


Elizabeth Freeman (1742 - 28 décembre 1829)



Elizabeth Freeman, connu sous le nom de maman Bett, était une esclave qui intenta une action en justice pour sa liberté et l'a gagna. Deux ans plus tard, le cas de Freeman fut présenté lors d'un autre procès et joua un rôle décisif dans la décision du Massachusetts de déclarer inconstitutionnel l'esclavage dans cet état. Elle fut un héros révolutionnaire.


Lucy Terry-Prince (1730 - 1821)



Lucy Terry-Prince fut  capturée à Rhode Island en Afrique. Elle épousa le prince Abia avec qui elle a eu six enfants. Deux de leurs fils serviraient dans la Révolution américaine. Sa seule oeuvre qui parvint jusqu'à nous, Bars Fight (1746), est le plus ancien poème existant écrit par une Afro-Américaine.


Oney Judge (vers 1773)


Oney Judge était une esclave qui vivait sur la plantation​​ de George et  Martha Washington. Elle s'éclipsa une nuit à la fin de mai 1796 tandis que les Washington étaient en train de dîner. Elle fut caché par ses amis jusqu'à ce qu'elle puisse trouver un bateau en direction du nord.


Mammy Kate (1740-1815) 


Mammy Kate était une esclave qui travaillait sur la plantation du gouverneur de Géorgie Stephen Heard. Lorsque Heard fut capturé et retenu prisonnier pendant la Révolution américaine, Mammy Kate réussit à s'infiltrer et à faire sortir clandestinement Stephen Heard. Mammy Kate fut la première femme noire à être honoré en tant que un patriote de la Révolution américaine dans l'état de Géorgie.

Source : http://atlantablackstar.com/


Traduction de Franswa MAKANDAL

Un message aux Caraïbes: Premièrement s'aimer, s'unir et s'éduquer soi-même et les siens

[Note de l'éditeur: L'article suivant contient des extraits édités du discours/programme de l'Honorable Ministre Louis Farrakhan au Cipriani College of Labour and Co-Operative Studies de Valsayn, Trinidad au CLR James Auditorium le 24 Mars, de 2012.]
Cipriani College of Labour and Co-Operative Studies à Valsayn, Trinidad 

Je suis un étudiant du Très Honorable Elijah Muhammad, et je ne pourrais pas remercier assez Allah, pour Son intervention miséricordieuse dans les affaires des Noirs en Amérique et dans le monde occidental, qui est venu en la personne de Maître Fard Muhammad, quie nous croyons être le grand Mahdi. Il est venu parmi nous, et Il a élevé parmi nous en Amérique Son messager pour nous, l'Honorable Elijah Muhammad; et il lui a donné un message, un message de poids, qui élèverait l'homme noir d'Amérique, l'homme noir de la Caraïbe, l'homme noir d'Afrique et l'homme noir des îles du Pacifique. Mais dans ce message il y a un message pour toute l'humanité. Je remercie Allah pour l'Honorable Elijah Muhammad.

Je ne veux pas que vous soyez contrarié parce que je me ma concentre sur «le peuple Noir»; Je ne veux pas que quiconque dans le public pense que nous ne sommes pas pour les autres segments de la famille humaine, mais la condition de l'homme noir est la pire dans les Caraïbes, la pire en Afrique, la pire dans le monde. Il est donc nécessaire que nous prêtions attention à l'état du pire, car lorsque ils seront élevées, l'ensemble s'élèvera.

Je suis issu du peuple noir, et je n'ai pas honte de dire que je suis pour mon peuple ! J'ai récemment parlé avec un homme haut placé qui m'a dit, en substance, que si vous parlez en disant que vous êtes "pour l'homme noir", ils vous appelleront "raciste". Eh bien, permettez-moi de vous détromper au sujet d'une telle appellation stupide pour les gens qui sont préoccupés par eux-mêmes et par leur peuple: qui d'autre se préoccupera de nous si nous ne sommes pas préoccupé par nous-mêmes?

 

Je joue du violon; et lorsque vous jouez du violon, que vous donné votre vie au violon et devenez très bon, comment vous appelle-t-on ? Un "violoniste". Ainsi, le suffixe -ist vous donne le degré d'engagement et de compétence de la personne au mot principal (violon) ... Donc, si moi, en tant que Noir, je veux voir mon peuple s’élever, et que je donne ma vie pour l'élévation de mon propre peuple, est-ce "raciste"? Oui, mais c'est du racisme positif. Si moi, en tant que Noir, je veux que mon peuple s'élève, et je ne vais pas nier à un autre segment de la famille humaines les droits que Dieu lui a donnés, alors mon activité positive pour ma race est bonne pour tous, parce que le prophète a dit: "Quand vous tuez un homme par l'injustice, c'est comme si vous aviez tué l'humanité tout entière". Quelle déclaration! Et, si vous sauvé un homme qui chute, c'est comme si vous sauviez l'humanité tout entière, de sorte que vous vous trompez si vous pensez que parce que vous êtes une «individu», vous n'êtes «pas important» dans ce processus.

Mais ce à quoi nous avons affaire n'est pas le «racisme» dans le sens positif; nous avons affaire à la méchanceté absolue au nom de la race. Le «racisme» dans la compréhension commune, c'est quand, en tant que Noir, je vais priver un autre être humain de ce que Dieu désire que l'être humain ait. Ce n'est pas "faire attention à votre race", c'est de la méchanceté, donc nommons le pour ce qu'il pour ce qu'il est.

***
Je ne suis pas venu à Port-of-Spain, Trinidad, pour être un homme de division, mais comment puis-je regarder la division et la haine de soi chez le peuple noir, et ne pas résoudre ce avec la médecine? Si ce Coran est appelé Al-Shifa, "La médecine", "La guérison", qu'est-ce qu'une médecine sans un bon médecin pour administrer le médicament?

Le problème avec la «religion» c'est que si vous avez beaucoup de médecine, vous avez des médecins muets qui ne savent pas comment gérer la Parole de Dieu! De quel genre de «bergers» disposons-nous, à Trinidad, où nous, les brebis de Dieu, sommes divisés et nous haïssons nous-même; où nous sommes haineux, jaloux et méfiant les uns des autres, à tel point que vous deveniez "le terrain de jeu" d'autres peuples qui ne souffrent pas de notre maladie?

«L'éducation» qui prive les Caraïbes de sa productivité


J'étais à Trinidad il y a 16 ans après la Million Man March; et en revenant, ce n'est pas la même Trinidad qu' à l'époque que j'ai retrouvé. Je veux que nous parlions; Je nous veux voir ce que nous pouvons faire pour la rendre meilleure.

Je vois la Caraïbes, dans la société mondialisée d'aujourd'hui; et je vois comment la Caraïbes comme un élément productif est marginalisée afin qu'elle devienne un "terrain de jeu" pour la classe moyenne, les riches et les super-riches. Les super-riches achètent un lot de terrain dans la Caraïbes, je suis sûr que vous l'avez remarqué ... Et les Noirs qui restent ici sont coincés dans des entreprises axées sur le service: les fonctionnaires dans l'industrie de l'hôtel, sur les terrains de golf; et nos jeunes filles sont transformées en "poules" de plaisir pour servir les désirs de dégénérés d'Europe et d'Amérique.

Est-ce l'avenir pour lequel votre grand-père et grand-mère ont souffert? Et allez-vous accepter cette réalité et transmettre ce message à vos enfants? Regardez ce qui se passe: Il y a de grandes institutions d'apprentissage dans les Caraïbes, notamment l'Université des Antilles situé en Jamaïque, à la Barbade et à Trinidad. Mais peu importe ces cours soient enseignés au-delà des cours axés sur le service; si toutes les formes de disciplines de l'ingénierie, de la science, de la chimie, de la physique et de la bio-chimie sont enseignées dans ces établissements, mais il n'y a pas d'industries corollaires compétentes appropriées dans lesquelles ces diplômés peuvent travailler, développer les industries, et développer les Antilles. Alors ils s'en vont et partent pour l'Amérique, l'Europe, et offrent leur cerveau à quelqu'un d'autre qui ne se préoccupe pas d'eux.

Si je devais demander: "Pourquoi voulez-vous l'éducation?" Et que la réponse donnée est: "Eh bien, je veux de l'éducation parce que je veux obtenir un diplôme afin que je puisse faire de l'argent". Alors dans l'objectif de "l'éducation", la motivation est malade. "l'argent" ne devrait pas être le motif de l'éducation. Dans la prière musulmane, lorsque nous avons ce qu'on appelle "l'appel à la prière", vous entendez le muezzin, ou celui qui appelle à la prière, en disant: "Hayya ‘ala s-salat, Hayya ‘ala ‘l-falah" qui signifie "Venez à la prière, venez à la culture". l'idée de la connaissance spirituelle, et l'acquisition de connaissances, c'est de cultiver l'être humain.

Alors, quel est le but fr "l'éducation"? C'est pour vous cultiver et cultiver Le cadeau que Dieu a donné à chaque être humain.

***

Ici, nous sommes au Cipriani Collège. Quel genre de cours étudiez-vous? Combien d'entre vous font des études d'ingénieur? Combien font des études de médecine? Combien font des études de droit, de chimie, d'astronomie, de sciences? Ces cours sont à peine proposées! S'il s'agit d'une université "professionnel", alors qu'est-ce que cela signifie? Si vous proposez des "cours affiliées au travail/ relations professionnelles" c'est bien. Mais combien d'entre vous sont à la recherche d'un emploi?

La majorité des pays de la Caraïbe ont perdu plus de 50% de la population active dans le secteur de l'enseignement tertiaire, et plus de 30% dans le secteur secondaire. "Tertiaire" signifie que vous êtes à l'université; «Secondaire» signifie de la 3èmes à la Terminales. Donc, si je suis ici en train d'étudier "les relations de travail", "les relations industrielles" et qu'il n'y a pas de "d'industrie", je perds mon temps, et l'argent de mes parents, à étudier quelque chose que je ne peux pas utiliser!



"l'Éducation" c'est désormais comme aller chez un "revendeur de voitures d'occasion": Ils vous lave la voiture, vous la nettoie, la fait briller, et vous vous asseyez, et dites: "Oh, mec! C'est gentil, hein?" Mais lorsque vous mettez la clé dans le contact, elle a du mal à démarrer. Et au moment où vous conduisez hors de chez le concessionnaire, la voiture s'est dépréciée de centaines de dollars. Et après un certain temps, vous ne pouvez plus conduire du tout. C'est ce que "l'éducation" est en train de faire: Voler l'argent aux gens pour leur donner quelque chose qu'ils ne peuvent pas utiliser!

Vous ne vous canalisez pas dans les cours qui vous permettent d'augmenter la productivité de Trinité-et-Tobago et des Caraïbes!

Les Noirs des Caraïbes doivent avoir l'unité et l'amour entre eux


Saviez-vous qu'en Espagne et au Portugal, à l'époque de l'Inquisition, de nombreux membres de la communauté juive qui possédaient des terres en Europe, en Espagne et au Portugal ont été invités à quitter leur judaïsme pour se convertir au christianisme afin de garder ce qu'ils avaient, ou pour se sauver de la persécution. Certains d'entre eux sont devenus chrétiens; certains d'entre eux ont changé leurs noms pour des noms chrétiens. D'autres ont fui l'Espagne et le Portugal; et quand ils ont fui, ils ont voyagé vers "Le Nouveau Monde", et ont trouvé refuge dans les Caraïbes.

Et si vous connaissez un peu le Talmud juif, on leur apprend à aller dans tous les pays où la première chose qu'ils doivent faire est d'acquérir des terrains, investir dans les infrastructures agricoles, et contrôler le financement et la distribution des produits agricoles. Pour assurer la prospérité de la terre, ils employaient la paysannerie pour travailler la terre; et tout cela formé une base économique qui abouti à faire en sorte que le peuple juif soit détesté par les nations qui se sont sentis exploités, étaient jaloux de leurs progrès, et voulaient se débarrasser d'eux.

C'est le riche peuple juif qui finança les voyages de Christophe Colomb à la même époque où les Juifs furent expulsés d'Espagne et du Portugal. Et au «Nouveau Monde» dans la Caraïbe et en Amérique du Sud, ils suivirent les conseils du Talmud, et eurent accès à de vastes étendues de terres. Et ils commencèrent à asservir l'Afrique pour travailler la terre! Ils apportèrent avec eux une grande connaissance de la production de sucre; et dans les Caraïbes, ils devinrent maîtres de l'industrie de la canne à sucre comme ils l'avaient été en Europe. Et le sucre est devenu une grande source d'argent pour les propriétaires des plantations, et la principale raison de la croissance du commerce international des esclaves.

Ainsi des Caraïbes est venu le sucre, les bananes, l'ananas, le riz et le café. Au Brésil, il y avait le sucre, le tabac, le cacao et le coton. Et ces étudiants du Talmud étaient les maîtres de la production et de la commercialisation de ces choses. Et bien sûr, les Britanniques, les Français, les Hollandais, les Portugais, les Espagnols tous contrôlés ces territoires dans les Antilles à différents moments. Mais quel que soit le pays européen qui contrôlait la terre et la mer, ce furent les marchands juifs qui contrôlaient le commerce rentable, et les produits de la Caraïbe et des Amériques. Ce sont des riches, des gens fortunés actuellement.

Je ne les blâme pas d'être riche, mais nous devons étudier la façon dont ils sont devenus riches; comme l'Honorable Elijah Muhammad nous l'a dit: "Étudiez l'homme blanc. Il réussie. Il ne trouve aucune excuses au sujet de son échec. Il collabore de manière collective. Nous devrions faire la même chose" Alors, quand vous voyez vos citoyens indiens réussire, demandez-vous: "Pourquoi ont-ils réussi et pourquoi échouons-nous?"Tout d'abord: Ils ont l'unité et l'amour entre eux, voilà le n°1! Vous ne pouvez pas les blâmer pour cela; ce n'est pas de leur faute, les Indiens ne nous asservissent pas! Ils sont venus, et ils ont bien sûr profité de votre état ​​terrible, mais ils n'en sont pas la cause!

Maintenant, vous voulez être traité à égalité, n'est-ce pas? Vous méritez d'être traité comme des égaux! Mais, dans le mot «égalité» est le mot "qualifier" [NDLR: equal et qualify]: Vous devez être qualifié pour l'égalité. Et vous savez, vous ne pouvez jamais être «égal» tant que vous ne vous êtes pas libéré! Et lorsque vous êtes libre, vous pouvez accéder à l'égalité pour justifier votre existence sur la Terre de Dieu. Jésus a dit: "Vous connaîtrez la vérité et la vérité vous affranchira." Quelle «vérité»? Et, de toute évidence, vous n'êtes pas «libre».

Lorsque les Indiens sont venus ici, sont-ils venus avec des noms anglais comme "John McMahon", "Henry Washington" ou "Lawrence Brown"? Pas ma famille indienne! Non, ils ont des noms indiens, une culture indienne, leur propre religion, n'est-ce pas? Qu'avez -vous homme et une femme noirs? Vous portez des noms anglais, mais vous n'êtes pas anglais! Vous parlez anglais, mais vous n'êtes pas Anglais (et c'est pratiquement la seule langue que vous parlez!) Et puis l'ennemi vous a donné sa religion. Vous en aviez une en Afrique: Vous aviez des noms africains, une culture africaine, une histoire africaine; vous aviez donné la civilisation au monde! Et maintenant vous venez ici, porter les noms des blancs, dans la religion des blancs, en essayant d'être une «personne blanche»! Comment diable allez-vous être respecté tant que vous n'apprenez pas à vous aimer vous-même en tans que noir, et à être fiers de la façon dont Dieu vous a créé?

Chers prédicateurs, chers pasteurs: Vous êtes la grâce salvatrice de notre peuple si nous enseignons aux Noirs à s'aimer comme Jésus l'a enseigné. Si nous pouvions réunir les pasteurs, et commencer à enseigner aux Noirs pourquoi ils devraient s'aimer ... Le premier, et le plus grand commandement, est: «Tu aimeras Dieu de tout ton cœur, ton âme, ton esprit et ta force"; et le second est semblable à ce qui suit: "Tu aimeras ton prochain comme toi-même." Eh bien, frères et sœurs: Vous ne vivez pas à côté de Blancs! Vous vivez à côté de vos frères et sœurs Noirs, n'est-ce pas? 

Saviez-vous que les Noirs sont la première forme de vie que Dieu a créé dans l'univers? La Bible vous enseigne: "D'un sang sont venu toutes les nations". De quel "sang" pensez-vous qu'il s'agit? Si vous voulez savoir où la vie a commencé, vous n'irez pas en Europe! Où irez-vous? Vous irez en Afrique! Un des principaux anthropologues, le Dr Richard Leakey, est allé à en Afrique et a trouvé les ossements d'un homme noir vieux de 750000 ans . Il l'a appelé Zinjanthropus: "Zinj" signifie "noir"; Anthropus signifie "homme". Il a dit que : "Cet homme avait un père" donc il continua à creuser et trouva les restes d'une personne vieille 1.750.000 ans; puis 2000000, 3000000, 10000000. Il n'existe aucune trace de votre naissance dans ce monde! C'est pourquoi la Bible, dans le livre de Daniel, a déclaré qu'ils virent "L'Ancien des Jours": Ses yeux étaient comme "charbons ardents", ses cheveux était comme "laine", et ses pieds comme "l'airain poli".

Vous êtes un peuple ancien qui donna la civilisation au monde! Maintenant vous devez vous relever, et donner à nouveau la civilisation au monde! C'est votre destin!

Chers frères et sœurs de la Caraïbe, il suffit de vous regarder dans le miroir avec votre belle négritude , et dire à Dieu: "Je vous remercie de m'avoir créer comme vous l'avez fait, parce que si vous ne l'aviez pas fait, nous n'aurions pas pu venir à travers l'Atlantique dans les cales des navires, et survivre! Merci, Dieu, de nous avoir fait fort! Merci, Dieu, pour nous avoir fait beaux! Merci, mon Dieu! Je vais tomber en amour de moi, et de mon frère comme de moi-même! "

Et ensuite allons et mettons fin à la violence qui a sévit dans notre communauté, unissons la communauté, mettons en commun nos ressources et achetons le côté est de Port-of-Spain, et en faisons-en un lieu décent pour que nous puissions y vivre!

~ L'Honorable Ministre Louis Farrakhan


traduit par Franswa MAKANDAL


Source : http://www.finalcall.com/artman/publish/Minister_Louis_Farrakhan_9/article_8722.shtml

la libération du processus de développement des forces productives nationales



À notre avis, le fondement de libération nationale se situe dans le droit inaliénable de chaque peuple à disposer de sa propre histoire, quelles que soient les formulations adoptées dans le droit international. L'objectif de la libération nationale est donc de retrouver ce droit, usurpé par la domination impérialiste, à savoir : la libération du processus de développement des forces productives nationales. Donc la libération nationale existe lorsque, et seulement lorsque les forces productives nationales ont été complètement libérées de toutes sortes de domination étrangère, la libération des forces productives et donc de la capacité de librement déterminer le mode de production le plus approprié pour l'évolution de la population libérés, elle ouvre nécessairement de nouvelles perspectives pour le processus culturel de la société en question, en retournant à elle toute sa capacité à créer de progrès.

Amilcar Cabral


lundi 29 septembre 2014

KEMI SEBA ARRÊTÉ EN FRANCE : ATTEINTE À LA LIBERTÉ D’EXPRESSION ?


“Une arrestation arbitraire, une atteinte à la liberté d’expression” lance d’emblée Aboubacry Mbodj (ici aux côtés de l’épouse de Kemi Seba) , secrétaire général de la Rencontre africaine pour la défense des droits de l’homme (RADHO). C’était samedi 27 septembre à l’occasion d’une conférence de presse organisée au siège de la Radho pour dénoncer l’incarcération de Kemi Seba, français d’origine béninoise qui pourfend depuis dix ans ce qu’il appelle la banalisation du racisme anti-noir par l’ Etat français.

L’arrestation est intervenue le 13 septembre à la sortie d’un meeting de présentation de son dernier livre, ” Black Nihilism”, accueilli par une foule nombreuse au théâtre de la Main d’Or, devenu à force de sketchs et de prises de positions, souvent qualifiées de radicales, le laboratoire de l’anti-conformisme français, le nouveau théâtre de résistance contre le prêt à penser politique de l’opinion dominante.

Tout juste après le meeting, la voiture de Kemi a été prise en filature avant d’être violemment percutée par derrière” témoigne Etuma Seba, épouse du fondateur de la Tribu Ka.

Il a fallu attendre le lendemain pour connaître le motif officiel de l’interpellation: une condamnation pour violence en réunion qui remonte en 2008-2009. La surprise est grande chez les proches de Kemi Seba. Car, depuis sa retraite stratégique au Sénégal, l’auteur de «Supra négritude » s’est rendu plusieurs fois en France sans se faire inquiéter. Une fois, il a même été arrêté par les policiers suisses et remis aux français lesquels, poursuit Mme Seba, l’ ont immédiatement relâché «estimant que tout était normal».

Du coup, la concomitance de cette arrestation surprise avec la sortie du “Black Nihilism”, troisième livre de Kemi Seba, devient suspecte. Cela d’autant plus qu’il y a, actuellement, une loi en cours en France interdisant l’incarcération pour les peines allant de 2 à 6 mois.


Plus troublant encore, la décision immédiate de l’isolement total de celui que l’avocat sénégalais à la cour, Amadou Kane, conseiller juridique de la Radho, qualifie d’un “intellectuel anti-système”. Les vêtements apportés par ses proches dès le lendemain ne seront remis à Kemi Seba que mardi. Idem pour les médicaments, qui ne lui parviendront que quatre jours plus tard alors qu’il est sous traitement.

C’est clair, “les idées de mon mari dérangent” lance Mme Seba qui cite de mémoire au moins douze procès intentés parfois par des organismes comme “SOS Racisme”, sans parler des comparutions immédiates pour “incitation à la haine raciale, racisme et antisémitisme”.


Sur la dizaine d’affaires qui lui valurent convocation, l’intellectuel franco-béninois a bénéficié de 10 non lieux. De l’acharnement, dites-vous ?

Ces procès n’avaient en général rien à voir avec les actes, ce sont des procès d’intention, poursuit Mme Seba qui refuse pour autant la posture victimaire: “mon mari est en prison pour les mêmes idées que Steve Biko, argue-t-elle invoquant cette figure cardinale de la lutte anti-apartheid morte en prison dans des conditions extrêmes.

De son arrestation le 13 septembre à sa rencontre avec son avocat, le 26 septembre, en dépit d’instances demandées, beaucoup d’eau a coulé sous la Seine. Kemi a déjà averti: il n’acceptera aucun réaménagement de sa peine en échange d’un vœu de mutisme.

Qui est donc Kemi Seba?
Le 26 juin 2004, un enfant de dix ans est abattu par un policier dans le 19 e arrondissement. Le policier a été aussitôt acquitté. Kemi Seba (né Stellio Capo Chichi) qui n’avait alors que 23 ans organise une manifestation en août 2004 pour dénoncer la banalisation de cette affaire.


Quelques semaines plus tard, le 11 septembre 2004, c’est devant l’ambassade du Soudan que Kemi organise un sit-in pour protester contre le génocide au Darfour. Ses idées gagnent une banlieue ghettoisée et mise à l’écart de la République. En 2005, des appartements habités par des noirs sont incendiés. En tout, 48 africains meurent. Des actes criminels qui ne dérangent pas la « bien-pensance » républicaine d’une France alors en débat sur les supposés bienfaits de la colonisation.



En octobre 2005, Kemi Seba organise la marche des Noirs en colère, demandant au gouvernement français de prendre ses responsabilités afin que les actes ne restent pas impunis. A l’époque, Nicolas Sarkozy, alors ministre de l’intérieur, parlait de «nettoyer la banlieue au Kärcher» et Alain Finkielkraut, théoricien du racisme anti-blanc, raillait cette équipe de France Black-Black-Black.


Puis c’est l’affaire Ilan Halimi, enlevé, séquestré puis tué dans un appartement de Bagneux parce qu’il était juif. C’était le 20 janvier 2006. La France découvre effarée le «Gang des Barbares» via les médias, les tribunes politiques dans les grands journaux et les manifestations bleu blanc et rouge. En mai 2006, la ratonnade de deux africains, rue des Rosiers, par des miliciens juifs ne provoque que de rares indignations gênées et un traitement journalistique sous l’angle du fait divers. Kemi Seba qui rapproche les deux faits dénonce l’indignation sélective et déclare que dorénavant la Tribu Ka (fondée en 2004 et dissoute en 2006) ne restera pas sans agir.

La descente dans la rue des rosiers, le 28 mai 2006 avec le but d’affronter les organisations extrémistes juives comme Betar en réaction à la ratonnade des deux jeunes noirs, marque la vraie naissance médiatique de Kemi Seba qualifiée d’emblée d’antisémite. C’est avec cet épithète que la photo du jeune activiste est publié dans la plupart des journaux. «Nous sommes descendus rue des Rosiers non pas pour nous livrer à une chasse aux juifs comme le disent certaines sources dont l’AFP mais à la rencontre des milices juives comme le Betar qui agressent depuis quelques années et en toute impunité, tous ceux qui s’opposent à leurs idées et qui ont surtout agressé des noirs lors des manifestations commémorant la mort de Ilan Halimi », déclarait Kemi Seba sur internet, le seul réseau médiatique où il peut s’exprimer, boycotté comme Tariq Ramadan avant lui et Dieudonné maintenant des médias officiels français.

Les actes de provocation qui visent à susciter la médiatisation de Tribu Ka rebaptisée «Generation Kémi Seba » (dissout en juillet 2009 pour les mêmes motifs) donnent une image plutôt contrastée du mouvement qui n’est pas loin d’être associé à un groupe favorable à la discrimination raciale.

En mars 2007, Kemi Seba est condamné à la prison ferme pour outrage verbal parce qu’il a dit librement, estime son épouse, ce qu’il pensait alors du gouvernement français. Cette incarcération dénoncée par la Radho et les défenseurs des droits de l’homme est considéré comme une atteinte à la liberté d’expression dans beaucoup de capitales africaines.

Il y a d’abord eu Tariq Ramadan, diabolisé pendant longtemps pour son fameux moratoire sur la lapidation des femmes. Puis le cas Dieudonné, qui nargue le système et arrive à survivre à l’embargo médiatique grâce aux succès de ses pièces jouées à guichets fermés au théâtre de la Main d’Or. Il y a encore le cas Kemi Seba, objet de 12 procès. Les trois personnes sont qualifiées d’antisémites, un anathème brandi en direction de tous ceux qui osent critiquer la politique de l’Etat d’Israël ou encore une certaine politique de deux poids deux mesures qui vaut qu’une organisation comme le Betar soit tolérée au cœur de la République des droits de l’homme. Le 6 septembre dernier, le journaliste Aymeric Caron dans l’émission «On n’est pas couchés » diffusée sur France 2, apostrophait le philosophe Bernard Henri Levy en ces termes : Pourquoi ne vous entend-on pas dénoncer la politique de Benyamin Netanyahou qui a mené à la mort de 2.000 personnes dont les trois quarts sont des civils et 500 enfants?» Depuis, le journaliste et ses parents sous sous protection policière en réaction aux menaces de mort et à la divulgation de ses coordonnés sur internet. C’est presque dans l’ordre normal de la planète médiatique française qu’un Jean Claude Elfassi, paparazzi sioniste, surenchérisse : « Allons-nous encore supporter d’entendre sur une chaîne publique la haine du juif d’Aymeric Caron et Léa Salamé (qui participait à l’émission), ces deux islamo-gauchos antisémites ? Dernière en date, la saisie du CSA par le CRIF outré par les propos d’Aymeric Caron contre l’armée israélienne.


samedi 27 septembre 2014

KEMI SEBA EN DIRECT DE LA PRISON DE FLEURY-MÉROGIS : «NUL NE NOUS ARRÊTERA»



"Les êtres dotés de raison comprennent ce qui se passe. Nous noyer a toujours été l’objectif de l’oligarchie ; L’apnée a souvent été notre moyen de résister, et surtout de TRANSFORMER EN TREMPLINS qu’ils mettaient devant nous pour nous briser.

Leur justice politique pense nous détruire avec des procès truqués et leur criminalisation systématique de nos actions en faveur de l’égalité entre les différentes parties de cette famille nommée Humanité. Et pourtant, ils se trompent.

M’incarcérer en 2014, quelques minutes après la fin de la première conférence (par ailleurs réussie) de ma tournée promo au sujet de mon nouveau livre BLACK NIHILISM (que je vous encourage à commander sur Blacknihilism.com pour comprendre mon combat et le soutenir) est tout sauf le fruit du hasard.

Déterrer en 2014 une pseudo-affaire de violence (que j’ai toujours niée) datant de 2009 faite sur des journalistes proches de Caroline Fourest (j’ai nommé le collabeur Ahmed Meguini et l’ultrasioniste Alexis David), alors que je suis revenu en France plusieurs fois ces dernières années pour des conférences sans que quiconque ne songe à m’incarcérer (je me suis pourtant fait contrôler par la police à diverses reprises) montre juste une chose :

mon rapprochement, cette année, avec les autorités vénézuéliennes et iraniennes (cf. BLACK NIHILISM) dérange profondément l’oligarchie mondialiste.

Pire encore, mon travail de chroniqueur politique TV dans le talk-show le plus populaire d’Afrique francophone les pousse à l’hystérie. Nos ennemis voulaient m’assigner à la résidence du prêcheur afro de banlieue « mangeur de Blancs ». Au final, ils se sont eux-mêmes incarcérés dans leurs mensonges et leurs caricatures, me permettant, face à leur inertie intellectuelle et morale, d’avancer et à chaque instant de me densifier. 

De leur barbarie politique, rien ne me surprend. Nous connaissons leurs méthodes depuis plus de 400 ans. L’esclave qui se rebelle est toujours persécuté, traité de tous les maux, puis embastillé.

Mais qu’ils sachent (les patrons du cartel mondialiste) que leurs coups ne nous blessent plus, ils stimulent.
Nietzsche, dans l’ouvrage « le Gai savoir » (que je relis actuellement en prison), à la question : qu’est-ce qui rend héroïque ? répondait : « s’avancer simultanément vers sa plus haute souffrance et sa plus haute espérance. »
La plus haute souffrance des « damnés du mondialisme » est de se voir déracinés, vidés de ses particularismes, poussés à l’uniformisation mortifère, comme le souhaitent les tenants du Nouvel Ordre Mondial, et surtout, être traités comme des sous-hommes, bien que les chefs de cette plantation du XXIe siècle nous présentent comme des êtres libres.

Notre espérance, quant à elle, est que nous autres qui asphyxions puissions briser nos chaînes et, pour encore paraphraser Nietzsche, « devenir ce que l’on est ».

Je terminerai en disant à ma petite famille SEBA (que j’aime de tout mon être et qui me manque terriblement), à mes proches et à mes partisans, en Afrique, aux Antilles ou en Occident, de ne pas baisser les bras. L’ENNEMI N’A JAMAIS HURLÉ AUSSI FORT QU’À LA VEILLE DE SON DÉCLIN.

À toutes celles et ceux qui se mobilisent, merci, vous êtes ma raison de vivre.

Mes frères et sœurs de couleur ou de douleur, je vous aime de tout mon cœur. Le combat s’accentue.

Kemi Seba, un esclave rebelle sur la plantation Rothschild."

ps: KS remercie de tout son cœur toutes celles et ceux qui lui manifestent leur soutien en lui écrivant. Mais pour qu'il puisse répondre aux centaines de lettres qu'il reçoit, merci de joindre à votre lettre, si vous le pouvez, une enveloppe timbrée.

Soutenez Kemi en prison en commandant son livre surhttp://blacknihilism.com/ ou appelez au 06.15.20.86.39 (pour une remise en main propre sur Paris).

Le combat s'accentue.

vendredi 26 septembre 2014

LETTRE DE KEMI SEBA A SES SYMPATHISANTS DEPUIS SA CELLULE A FLEURY MEROGIS




A tous mes sympathisants, à tous mes frères et sœurs de sueur, de cœur, de couleur et de douleurs,
Comme vous le savez certainement, j'ai été arrêté le 13 septembre 2014 et incarcéré le lendemain à la prison de Fleury-Mérogis d'où je vous écris cette lettre. Je veux d'abord vous rassurer en vous disant que je vais bien... Je n'ai pas commencé ce combat il y a quinze ans pour me mettre à pleurnicher en position foetale après avoir été mis en prison.Au contraire, le sentiment qui m'anime en ce moment est un sentiment de VICTOIRE. La victoire d'un analyste qui a parfaitement prédit la situation géopolitique sous nos yeux et notamment l'humeur M.O.S.S.A .D des services secrets français dont je parle dans mon livre Black Nihilism. Cette analyse dans Black Nihilism, que j'ai vraiment envie que vous lisiez, je l'ai développée à votre contact au fil de ces quinze ans de combat à travers nos échanges, à travers votre soutien, à travers ces coups que nous avons donnés et reçus ensemble. Cette analyse, elle est si PERTINENTE que nos ennemis n'ont rien trouvé de mieux que de m'enfermer juste après sa sortie en espérant que cette vérité ne vous parvienne pas. Procurez vous ce livre, vérifiez par vous-mêmes et vous comprendrez pourquoi je suis incarcéré. Comprenez, mes frères et sœurs, que l'important ce ne sont pas mes deux petits mois en prison, mais la réalité qu'ils prouvent et que nous devrons combattre. Ces deux mois de mensonge ne seront pour moi qu'une courte nuit. Et si nos ennemis s'attendaient en m'emprisonnant à me faire mal, le réveil n'en sera pour eux que plus BRUTAL.

jeudi 25 septembre 2014

L’éducation sous le règne du roi Henri-Christophe Ier d’Haïti

faustin soulouque
Sa Majesté l’Empereur Faustin Soulouque d’Haïti.
Voici un extrait d’histoire de la noblesse haïtienne sous l’empereur Faustin Ier et le roi Henry-Christophe, tiré des « Actes du 22e Congrès international des sciences généalogique et héraldique à Ottawa, 18-23 août 1996 ».
Il y est question d’héraldique, d’éducation, de généalogie. Voilà ce que nous pouvons lire à la page 437 :

« Faustin Soulouque, président de la République en 1847, se fit proclamer empereur d’Haiti le 29 août 1849 sous le nom de Faustin Ier. Durant son règne, il créa quatre princes, 59 ducs, 90 comtes, 300 barons et 46 chevaliers. On ignore tout jusqu’à présent de l’héraldique de cette éphémère empire mais, comme dans le cas de la noblesse du roi Henry Ier, il existe certainement des descendants de ces créations. Sir Harry Luke écrivait en 1945 qu’il avait un ami, évêque catholique irlandais, dont le cuisinier était originaire des Antilles et portait le très authentique titre de Marquis Toujours-Vert. Faustin Ier jusqu’au régna du 15 janvier 1859 date où il fut déposé après un règne marqué par la terreur, la corruption et l’inefficacité administrative.

Henri_Christophe
Sa Majesté le Roi Henri-Christophe d’Haïti
Il y avait au contraire de la grandeur et du génie chez Henry Christophe. L’éducation fut au cœur de ses préoccupations. Ainsi, ayant rendu l’enseignement obligatoire, il avait créé des écoles particulières dans chaque arrondissement et une école centrale dans chaque district militaire. De plus, il fonda une Académie royale et des écoles professionnelles qui privilégiaient l’enseignement technique. Le politologue haïtien, René-A Saint-Louis, précise :

« Dans son système d’éducation, la priorité fut accordée à la technique. Tout élève, à quelque degré d’enseignement qu’il pût appartenir, devait connaitre un art manuel. Voulant à tout prix promouvoir l’éducation, il n’hésita pas à faire appel à des professeurs et techniciens anglais, français, américains. »

Sur sa tombe dans son extraordinaire citadelle Laferrière, on inscrivit : LE CIVILISATEUR. Au moment de mourir Césaire lui fait dire à son page, Afrique : « Défais-moi [moi] de mes nobles, de ma noblesse, de mon sceptre, de ma couronne. Et lave-moi ! ». Et le rideau tombe sur la Tragédie du roi Christophe après que le fidèle baron de Vastey, s’adressant à la dépouille du souverain, demande « aux oiseaux essaimeurs de pollens » de lui dessiner ses armes non périssables : le phénix couronné. » 
Actes du 22e Congrès international des sciences généalogique et héraldique à Ottawa, 18-23 août 1996, publiés par Claire Boudreau, Daniel Cogné, Auguste Vachon, p. 437, University of Ottawa Press, 1998 – 508 pages
Tahéruka Shabazz

mercredi 24 septembre 2014

Marronnage et marronnages


Le marronnage dans le monde ibéro-américain et dans les Caraïbes relève d’un champ d’étude vaste et complexe, car son impact sur les sociétés coloniales, son itinéraire spatio-temporel et sa perception diffèrent selon les pays. À Port-au-Prince, la statue du Marron Inconnu (muni de la machette et de la conque marine) en face du palais national, glorifie la figure populaire de la révolte permanente contre l’esclavage en Haïti. L’étude minutieuse de l’Haïtien Jean Fouchard, Les Marrons de la liberté (1972) [1], démontre l’importance du marronnage pendant la période coloniale à Saint-Domingue et son rôle de catalyseur dans la révolution qui déboucha sur la création de l’État d’Haïti. Toutefois l’image héroïque du Marron fait l’objet de certains débats que nous verrons plus loin. Dans la littérature martiniquaise, comme l’indique l’étude de Richard Burton [2], le Nègre marron incarne la résistance à la dynamique de brouillage ontologique que contient l’esclavage. Il représente également la figure historique d’identification, notamment dans les œuvres romanesques d’Édouard Glissant et de Raphaël Confiant. En revanche, en Jamaïque, au Surinam et en Guyane, l’image du Nègre marron suscite des réactions inégales, mitigées, voire hostiles. Dans les trois pays en question, des communautés marronnes ont sauvegardé leur autonomie grâce à des traités, dont l’une des clauses essentielles stipulait que les Marrons s’engageaient à refouler ou à capturer tout nouvel esclave fugitif. Dans de tels cas le Marron est parfois perçu comme un opportuniste, ou, pis encore, un collaborateur occasionnel de la société esclavagiste. L’historien jamaïcain Mavis Campbell rappelle le statut ambigu du Marron en tant que personnage historique à la Jamaïque [3], dans un livre au titre significatif :The Maroons of Jamaica (1655-1795). A History of Resistance, Collaboration and Betrayal (1990) [Les Marrons de la Jamaïque : une histoire de résistance, de collaboration et de trahison].

Néanmoins, sur le côté américain du triangle de la traite, l’activité des Marrons est indissociable des systèmes plantationnaires appelés saccharocratie à Cuba, société esclavocrate au Brésil, pour ne prendre que deux exemples, sans écarter les activités minières. Le marronnage, ou la fuite d’esclaves qui formeront des communautés libres plus ou moins importantes, tantôt perturbe le fonctionnement du système esclavagiste sans le déstabiliser (Honduras, Mexique, Panama), tantôt contraint les autorités coloniales à concéder des espaces jouissant d’une autonomie officielle (Jamaïque, Surinam, Colombie, Cuba). Le marronnage représente de toute manière un déficit important dans l’économie du système esclavagiste : la fuite d’un esclave (ou de plusieurs) signifie : la perte du capital investi dans son achat, des dépenses supplémentaires pour payer milices et mercenaires qui se chargent de la répression, des pertes matérielles découlant des incursions prédatrices des Marrons (vol de bétail, empoisonnements, incendies…). Ce point de vue est défendu par l’historien brésilien Carlos Magno Guimarães [4] et par l’Haïtien Roger Dorsinville [5] entre autres. Quant à l’issue des communautés marronnes, on peut en distinguer trois grands cas de figure :

– les communautés survivent comme elles peuvent, entre disparitions localisées et résurgences (Martinique, Guadeloupe, Venezuela) ;

– elles conservent les espaces autonomes conquis, mais sans lutter contre l’ordre colonial, en application des clauses de non-agression réciproque figurant dans les traités (Jamaïque, Guyane, Surinam, Colombie) ;

– elles s’opposent jusqu’au bout au système colonial, et finissent par s’intégrer dans la guerre d’indépendance nationale (Cuba, Haïti, Santo Domingo). Souvent la réintégration dans l’espace national s’effectue progressivement dans un contexte plus ou moins pacifique, comme dans le cas du palenque de San Basilio en Colombie et de nombreuses communautés libres ou quilombos du Brésil, notamment dans l’État de Goiás suivant les exemples cités par l’historienne Mary Karasch .

En nous appuyant sur des travaux menés par de nombreux historiens, mais aussi des anthropologues, nous essaierons de dégager quelques caractéristiques du marronnage.

Nèg mawon, marron, maroon, apalencado, cimarrón, quilombola


Le terme marron, qui a formé marronnage, mot généralisé dans l’aire francophone, provient de l’espagnol cimarrón, mot emprunté aux premiers habitants amérindiens arawak d’Haïti, et qui sert à désigner un animal sauvage, ou plus précisément un animal domestique redevenu sauvage. Il aurait donné lieu au terme anglais maroon qui a cours en Jamaïque où l’on utilise aussi le terme runaway (fugitif), équivalent de l’expression fugitive slave utilisée aux États-Unis. Le terme runaway renvoie plus précisément à l’évasion elle-même, tandis que maroons (au pluriel) se réfère davantage à la dimension de société parallèle qui se constitue dans les marges de l’espace colonisé. Cependant Jean Fouchard précise que le terme désignait une tribu indienne de Panama qui s’était révoltée contre les Espagnols. « Marro » désigne en espagnol une esquive ou une attente trompée. Le verbe anglais « to maroon » est également mentionné comme étymologie possible : il signifie abandonner dans un lieu sauvage, il aurait été d’un emploi courant chez les matelots anglais au xviie siècle pour désigner une désertion .Les créoles antillo-guyanais et haïtien ont adopté le terme nèg mawon traduit du français « Nègre marron ».


Les termes de l’aire coloniale francophone et anglophone que nous venons de voir sont anthropocentrés, autrement dit centrés sur le personnage du Marron, tandis que dans l’aire hispano-portugaise c’est le lieu qui est privilégié, autrement dit, si on nous permet ce néologisme, les termes sont « topocentrés ». Ainsi le terme palenque utilisé à Cuba et en Colombie, de même que cumbe et patuco au Venezuela et quilombo au Brésil, désignent les lieux investis par les communautés d’anciens esclaves. C’est à partir des toponymes palenque et quilombo que l’on désigne les Marrons dans les pays précités : apalencados, palenqueros (Cuba, Colombie) et quilombola (Brésil). Le mot quilombo du Brésil est d’origine ovimbundu, région centre-sud de l’Angola. Il désigne des sociétés d’initiation guerrière et le lieu clos où l’on enferme les initiés en question chez les Ovimbundu, les Jaga ou Imbangala et les Lunda de l’Angola. Au Brésil on emploie également, mais plus rarement, le terme calhambola, notamment dans la région de Minas Gerais (Mines Générales) dans l’intérieur sud-est du pays.

La bataille du marronnage


Cependant la conception du marronnage donne lieu à des approches différentes, suivant que le terme s’applique à toute évasion hors du cadre de fonctionnement de la société servile ou qu’il désigne un regroupement de fugitifs vivant en liberté dans des zones un peu en retrait. Le concept s’applique généralement, compte tenu de l’étymologie, à toute forme de retrait volontaire hors du cadre spatial du système colonial, même si les études historiques privilégient le marronnage de groupe. Pour prendre un cas particulier, il est significatif que l’autobiographie de l’ex-esclave cubain Esteban Montejo, recueillie par l’anthropologue cubain Miguel Barnet, intitulée Esclave à Cuba en français (1967), ait pour titre original en espagnol : Biografía de un Cimarrón (1966). Esteban y affirme un appel quasi mystique à la liberté : 

« Tenía un espíritu de cimarrón arriba de mí que no se alejaba » [« J’avais au-dessus de moi un esprit de marron qui ne me quittait pas »].

La pulsion de fuite hors de l’espace dévorant du cadre esclavagiste, à défaut de projet de révolte, est naturellement compréhensible dans un contexte de déshumanisation. Dans son volumineux travail intitulé L’Église et les Noirs au Pérou [9], Jean-Pierre Tardieu montre que fuites et révoltes sont attestées dès les premières années de la colonisation espagnole en Amérique, bien avant l’insurrection sur la plantation de Diego Colomb (frère de Christophe Colomb) à Santo Domingo en 1522 : 

« En fait dès le début de la colonisation, les esclaves s’étaient révoltés contre leur sort. Le gouverneur Ovando avait même demandé en 1503 aux souverains l’arrêt de l’envoi d’esclaves noirs à l’Española. En 1522 se produisit une insurrection dans la plantation de Diego Colon à Santo Domingo. »

Dans l’ouvrage collectif coordonné par Richard Price, Maroon Societies, Rebel Slave Comunities in the Americas (1996)11 figurent quelques dates de soulèvements d’esclaves dans les colonies espagnoles, relevées par l’historien José L. Franco, dans l’article intitulé « Maroons and Slave Rebellions in the Spanish Territories » : 1531 au Panama, 1537 au Mexique, 1548 au Honduras, 1555 au Venezuela (etc.).


Dans les deux titres susmentionnés, on remarque l’association entre Marrons, sociétés parallèles et rébellions. Certes l’évasion hors de la plantation, ou de l’exploitation minière, ne s’accompagne pas nécessairement d’affrontements armés qui seraient dus à la répression coloniale ou à des attaques de Marrons. Cependant cet aspect ne peut être dissocié de l’histoire du marronnage, car les Marrons procédaient à des raids contre les plantations pour voler du bétail, se procurer des vivres, ou enlever des femmes. Les attaques contre des voyageurs isolés n’étaient pas rares non plus. L’historien trinidadien Eric Williams cite également de nombreux cas de révolte associés ou non au marronnage. Les cas énumérés concernent la Caraïbe non hispanophone au xviiie siècle: 1733, Saint John, 1734, la Jamaïque, 1736, Antigua,1737, la Guadeloupe, 1746, la Jamaïque, 1752, la Martinique, 1760, la Jamaïque, 1761, Nevis, 1763, le Surinam, 1765, la Jamaïque, 1772, le Surinam, 1776, la Jamaïque et Montserrat .

Au vu de la fréquence des manifestations de marronnage relevées par de nombreux historiens, il semble inutile de minimiser l’impact du phénomène comme le fait de manière imprudente et péremptoire André-Marcel d’Ans : 

« Au fait, au xviiie comme au xviie siècle, qu’il s’agisse d’engagés blancs ou d’esclaves noirs, le marronnage n’a jamais présenté qu’une solution d’infortune (pour se soustraire à une pénurie grave, ou face à l’imminence d’un châtiment sévère). En tout cas, ne pouvant se solder – après une période de vagabondage plus ou moins prolongée – que par la reddition ou par la mort, le marronnage ne déboucha jamais sur des perspectives de libération. Aussi vaste que paraisse le monde caribéen, rares y sont les espaces susceptibles d’abriter des fugitifs pendant assez longtemps pour qu’ils puissent y constituer une société autonome, capable de renouer ensuite des relations – de quelque nature que ce soit – avec le monde extérieur. Ce n’est que dans l’intérieur de la Jamaïque et dans les forêts de l’arrière-pays guyanais que le système colonial tolérera – et utilisera à son profit – des “Républiques de Marrons” reconnues par des traités. » [14]

A propos de ces affirmations, il convient de faire trois observations :


– le terme vagabondage n’est pas le plus approprié ou le plus pertinent pour désigner les tentatives faites pour échapper à la tragédie de la condition servile, dans le contexte de l’esclavage antillais, où le Code noir (1685) a été conçu, en partie, pour limiter les abus aux conséquences imprévisibles des colons ;

– l’espace réduit des îles est invoqué pour illustrer la difficulté d’échapper à la maîtrise qu’a le colon du système colonial, or la superficie de l’île d’Haïti (en incluant l’actuelle République dominicaine) est d’environ 78 000 km², contre 11 424 km² pour la Jamaïque, où les Marrons ont précisément conquis des espaces d’autonomie ;

– le fait que le système colonial ait « toléré » les républiques de Marrons à la Jamaïque ne reflète pas de contrôle du conflit, mais traduit plutôt un rapport de forces qui rendrait le prolongement des affrontements désastreux pour les deux belligérants.

Les propos d’André-Marcel d’Ans relèvent d’appréciations tranchées opposant deux « écoles », ou plutôt deux tendances marquées, à propos du rôle historique du marronnage. La prétendue « école française » (Yvan Debbasch , Gabriel Debien , André-Marcel d’Ans) tend à dissocier le phénomène du marronnage du processus révolutionnaire de Saint-Domingue qui mit fin à l’esclavage (1791-1803). Jean Fouchard rappelle la prise de position nullement nuancée d’Yvan Debbasch : 

« Il s’agit là d’une histoire partielle, véhémente, procédant à coups d’informations gratuites et au mépris, si besoin est, des données les plus incontestables. »

Un point de vue proche des condamnations positivistes d’André-Marcel d’Ans est exprimé par l’Haïtien Luc-Joseph Pierre [18], ce qui montre que la ligne de partage nationale, « école haïtienne »/« école française », n’est pas très pertinente, d’autant plus que des historiens français cités par J. Fouchard se rapprochent des thèses haïtiennes : Lucien Peytraud, Gaston Martin, Pierre de Vaissière. Luc-Joseph Pierre radicalise le propos démythifiant en ce qui concerne les Marrons qui auraient, selon lui, cultivé systématiquement des tendances au repli sectaire, nourri des crispations identitaires, entretenu l’anarchie et l’obscurantisme, et constitué en marge des tentatives des grands dirigeants historiques des poches d’« ensauvagement » retardant la marche vers la construction de la nation et vers les lumières du progrès : 

« Errant dans les bois pour échapper aux poursuites, ces bandes éphémères se nourrissaient de feuilles, de fruits sauvages. Cette vie errante de fugitifs sans feu ni lieu, sans attache, livrés au brigandage, en dehors de tout contact avec l’extérieur, n’a qu’un nom : l’ensauvagement. »

La soi-disant « école haïtienne » (Edner Brutus, Jean Fouchard) voit le marronnage comme un phénomène de contestation permanente, qui a permis l’aboutissement de la révolution haïtienne. L’historien haïtien Edner Brutus, dans son histoire d’Haïti [20], démontre, sources à l’appui, la permanence du marronnage à Saint-Domingue. Il en fait un mouvement naturellement antérieur et préparatoire à la révolution : 

« Mouvement insurrectionnel, il est antérieur à la révolution et la prépare. […] Leur maquis allait tenir sans cesse en haleine la colonisation française, l’inquiéter sans répit […].

Il cite de nombreuses sources d’historiens : Moreau de Saint-Méry, Pierre de Vaissière, etc. Sans doute le propos d’Edner Brutus est-il lourdement grevé par une interprétation qui fait des Marrons la principale force révolutionnaire à Saint-Domingue. Cette interprétation recèle en elle-même un postulat controversé dans la construction des « lectures » de l’histoire d’Haïti : à savoir, les Nègres marrons, pour ne pas dire les « masses populaires », représenteraient les acteurs légitimes de l’indépendance. Ce postulat populiste rejoint évidemment le populisme « noiriste » de François Duvalier, auquel Edner Brutus rend d’ailleurs un hommage appuyé dans les remerciements liminaires de l’ouvrage. Loin des sympathies duvaliéristes, Gérard Barthélémy met en évidence [22] le rôle de maintien de l’état de guerre assuré par les Marrons dans la phase de ralliement des généraux noirs et mulâtres de Saint-Domingue en 1803 au traité de paix du général Leclerc, commandant des forces napoléoniennes. En outre, dans le contexte haïtien, le modèle économique des grandes structures agraires privilégié par la nouvelle élite issue de la guerre d’indépendance a eu pour effet de rendre difficile aux petits paysans l’accession à la propriété. Il en est résulté une marginalisation de larges couches du monde rural auquel fait justement allusion l’expression « pays en dehors ». Le paysan haïtien est souvent désigné par l’expression créole « mounn andeyò ». Il serait en quelque sorte l’héritier des Marrons pour ce qui est d’une société en marge.


Une excellente présentation de ce débat a été faite par Richard Burton dans Le Roman marron (1997), étude dans laquelle l’auteur expose en détail les « thèses » de chacune de ces deux « écoles », en faisant remarquer que l’attitude de minoration du marronnage est déjà présente chez le père Dutertre, ou Du Tertre [23]. R. Burton indique une troisième tendance qui réévalue le rôle du marronnage en dehors des positions trop polémiques ou trop mythifiantes, tendance représentée selon lui par l’historien haïtien Leslie Manigat et l’historienne canadienne Carolyn Fick [24]. Il présente également sous forme de tableau comparatif les différences entre le marronnage historique et ce qu’il appelle le marronnisme, c’est-à-dire la mythification du Marron par la littérature. Le terme existe en espagnol sous la forme cimarronismo comme l’atteste un article publié dans la revue universitaire colombienne América Negra, de la Pontificia Universidad Javeriana de Bogotá, traitant des différences entre le « cimarronismo histórico » et le « cimarronismo sociológico o contemporáneo ».

A propos des rapports entre marronnage et affrontements armés, nous mettrons en évidence une des composantes historiques qui a eu pour effet d’intensifier le processus du marronnage : il s’agit des conflits entre puissances coloniales européennes dans les Amériques. Il faut y adjoindre les conflits internes au système colonial durant lesquels des esclaves utilisés comme forces de combat s’échappent pour marronner.

L’impact des conflits européens sur le développement du marronnage en Amérique


Entre la découverte officielle de l’Amérique par Christophe Colomb, dans le cadre d’une expédition espagnole, en octobre 1492, et la découverte du Brésil par le navigateur portugais Pedro Álvares Cabral (22-25 avril 1500), le traité luso-espagnol de Tordesillas de juin 1494, sous l’autorité du pape d’origine espagnole Alexandre VI, partageait les terres découvertes en Amérique suivant une ligne envisagée à 370 lieues à l’ouest des îles du Cap-Vert. Les terres situées à l’ouest de cette ligne appartiendraient à l’Espagne ; les terres se trouvant à l’est de la ligne reviendraient au Portugal. Ce partage ibérique des terres du Nouveau Monde provoqua le mécontentement des autres puissances maritimes européennes intéressées par l’expansion coloniale, notamment de la France, de la Hollande et de l’Angleterre. L’une des conséquences géopolitiques du traité fut l’hostilité déclarée qui opposera dans le Nouveau Monde les deux monarchies ibériques aux trois autres pays précités exclus du partage. Il s’ensuivra une politique d’agression des possessions hispano-portugaises sous forme d’opérations prédatrices maritimes anglaises, françaises et hollandaises, autrement dit les attaques de corsaires et de pirates, donnant lieu à une sorte d’usufruit sauvage des richesses américaines de l’Espagne et du Portugal. Ces agressions se multiplieront durant les xvie et xviie siècles.

Les conflits armés inter-européens lors des incursions et des invasions territoriales provoquaient un relâchement du contrôle sur la masse servile. C’est ce contexte que de nombreux esclaves mettaient à profit pour s’enfuir et marronner. Les corsaires anglais tentaient souvent d’obtenir l’appui des esclaves des territoires espagnols, comme le montre J.-P. Tardieu : 

« Dès l’année 1567, Francis Drake avait donné bien des inquiétudes sur les Côtes du Nouveau Royaume de Grenade et dans le golfe du Darien. En 1579 il s’aventura dans la rade de Callao. Au Guatemala, les Noirs avaient fait alliance avec les Anglais. À Lima, ils espérèrent que l’intervention de Drake les libéreraient de leurs chaînes, et volèrent les freins des montures de leurs maîtres. Les Noirs entraient dans la stratégie des corsaires ; ceux-ci pensaient en faire des alliés, afin de prendre les Espagnols à revers. »

Après ce cas anglo-espagnol, nous en mentionnerons deux autres importants : l’occupation hollandaise de la riche région sucrière de la province (actuellement État) de Pernambuco, dans le nord-est du Brésil, de 1624 à 1654, et la conquête de la Jamaïque « espagnole » par l’Angleterre (1655-1660). Lors de l’invasion hollandaise au Brésil, les Noirs adoptèrent trois attitudes différentes. Certains, dirigés par un chef du nom de Calabar, se rangèrent du côté hollandais ; d’autres sous la direction du Noir Henrique Dias constituèrent des régiments de troupes loyales à la couronne portugaise (régiments appelés henriquinos) et se distinguèrent dans la guerre luso-hollandaise. Une troisième attitude fut celle de la fuite massive, durant les affrontements, vers les régions montagneuses et boisées de la Serra da Barriga, dans l’actuel État d’Alagoas, pour renforcer le célèbre quilombo de Palmares, dont les deux grands chefs historiques, Ganga Zumba et Zumbi dos Palmares, sont devenus deux grandes références dans l’histoire des Noirs du Brésil. Après la défaite des Hollandais (1654), le quilombo se divisa sur la stratégie à privilégier en fonction de la situation nouvelle créée par le retrait des Hollandais de la scène politique brésilienne : celle de Ganga Zumba, qui proposait de négocier avec les Portugais débarrassés désormais de l’adversaire hollandais, et celle de Zumbi dos Palmares, qui préférait poursuivre la guerre à outrance pour ne pas donner des signes de lassitude.

Ganga Zumba finit par signer un traité avec le gouverneur de Recife en 1678. Il reçut les terres particulièrement arides de la vallée de Cucaú. Le traité fut ensuite modifié unilatéralement par les autorités portugaises, ce qui entraîna une reprise des hostilités. Le quilombo de Palmares, affaibli par ces divisions, s’effondra en 1695. Zumbi dos Palmares, selon l’une des versions les plus courantes, se suicida en se jetant du haut d’un précipice, le 20 novembre 1695. Les Noirs du Brésil accordent désormais une très grande importance au 20 novembre, appelé « O dia da Consciência Negra » (le jour de la conscience noire), date souvent préférée à la date officielle de l’abolition de l’esclavage, le 13 mai 1888. Néanmoins d’autres quilombos surgirent dans la Serra da Barriga après l’écrasement de Palmares par une puissante troupe composée de l’armée régulière, de mercenaires noirs, d’auxiliaires indiens et de groupes spécialisés dans la chasse aux esclaves (les capitães-do-mato: capitaines de brousse) sous le commandement du fameux bandeirante et capitão-do-mato Domingos Jorge Velho. Quant aux capitães-do-mato, ils sont l’exact équivalent des ranchadores de Cuba, des Slaves hunters de la Jamaïque et des Black Rangers du Surinam [28], c’est-à-dire un corps de mercenaires bien armés, accompagnés de chiens dressés à la chasse aux Noirs, et chargé de s’attaquer aux refuges des Marrons.Ranchadores et capitães-do-mato étaient tenus de ramener des preuves, sous forme de prisonniers, ou des parties du corps prélevées sur les cadavres de Marrons (notamment les oreilles).

En 1655, les Anglais entreprennent la conquête de la Jamaïque qui était une possession espagnole. Cet épisode est à l’origine de l’intensification du marronnage jamaïcain. À l’instar des Noirs de Pernambuco au Brésil, ceux de la Jamaïque sont plus ou moins partagés entre marronnage et collaboration. Le Marron Juan Lubolo accepta de faire alliance avec les Anglais, mais cette attitude fut très mal perçue des Marrons de Los Vermahalies (ou Vermahaly Maroons). Juan Lubolo devint même colonel de la milice anglaise, ce qui faisait de lui un individu dangereux pour ses anciens compagnons de marronnage, dont il connaissait les refuges. Il fut assassiné au cours d’une embuscade commanditée par un autre dirigeant, Juan de Serras. Ces événements sont bien relatés dans les travaux de Mavis Campbell [29] et de Werner Zips 30 qui ont présenté des panoramas historiques très bien structurés de l’histoire du marronnage jamaïcain.


Les mouvements marrons de la Jamaïque se divisent en deux grands groupes : le groupe des Windward Maroons (ou Marrons au Vent), à l’est de l’île, autour de Blue Mountain, appelés initialement Spanish Maroons, popularisés par le retentissement de la guerre de conquête anglaise, et le celui des Leeward Maroons (ou Marrons sous le Vent) dans l’hinterland de Montego Bay et Falmouth, ou Cockpit Country, à l’ouest de l’île. Les Leeward Maroons, dont l’un des dirigeants s’appelait Cudjoe ou Kojo (Kodjo), avaient réélaboré une identité de groupe autour de la culture akan (peuples du golfe du Bénin dont l’influence s’étend sur le littoral des actuels États du Ghana, du Togo et de la Côte-d’Ivoire). Les Marrons de la Jamaïque sont parvenus à repousser toutes les attaques lancées contre eux, démontrant ainsi l’aspect hasardeux de la solution militaire et contraignant les autorités coloniales à une négociation qui sauvegardait les conditions d’existence des deux sociétés. Un premier traité fut signé en 1738, mettant fin à la Première Guerre des Marrons (First Maroon War). Cependant un incident (un Marron soupçonné de vol et fouetté, à la suite de sa capture dans un village en milieu colonial) allait rallumer la guerre en 1795-1796. Cette deuxième guerre ne remit pas en cause l’essentiel des clauses des traités de 1738-39.

On voit à travers ces deux exemples (invasion hollandaise au Brésil, invasion anglaise à la Jamaïque) comment les guerres intereuropéennes dans les Amériques ont joué un rôle de catalyseur dans le développement du marronnage. Dans le cas de la révolte des esclaves de Saint-Domingue (1791-1803), la présence des bandes de Marrons dans les régions montagneuses proches des frontières espagnoles joua un rôle non négligeable dans le processus de mise en cause du système esclavagiste. L’existence des bandes grossies de l’afflux de nombreux esclaves qui avaient fui les plantations après l’explosion incendiaire du 23 août 1791 (incendie des champs de canne à sucre de la riche plaine du nord de Saint-Domingue/Haïti par les esclaves révoltés) donna aux Espagnols de la partie orientale de l’île (Santo Domingo) l’occasion d’encourager les insurgés. Un tel appui visait à déstabiliser davantage la colonie française, afin de récupérer la partie occidentale que l’Espagne avait dû céder à la France par le traité de Ryswick (1697) en vue de mettre fin à l’époque aux actes de piraterie et de brigandage des aventuriers français de toutes sortes.

Les conflits internes au système esclavagiste constituent également pour les esclaves des circonstances de déstabilisation du régime colonial, analogues aux conflits intereuropéens, pour ce qui a trait aux possibilités d’évasion. Nous prendrons un exemple tiré de l’histoire du Brésil. Lors de la « Révolution Farroupilha » au sud du Brésil (1835-1845, soit treize ans après l’indépendance acquise en 1822), un différend entre conservateurs et libéraux déboucha sur la sécession de la province du Rio Grande do Sul, sous la direction de Bento Gonçalves, à cause des atermoiements du gouvernement impérial. L’historien brésilien Mário Maestri montre comment ce conflit a ouvert de nouveaux espaces aux esclaves, soit en leur donnant la possibilité de gagner leur liberté en luttant du côté des sécessionnistes « farroupilhas », soit en profitant de la guerre civile pour marronner : « Avec la révolution farroupilha, les fuites d’esclaves se multiplièrent. Les Farroupilhas attaquaient les grandes propriétés et libéraient les captifs qui acceptaient de lutter comme soldats. Les soldats de l’Empire agissaient de la même manière sur les propriétés des Farroupilhas. […] La fuite vers les pays voisins et l’échappée vers les quilombos attirèrent un nombre indéterminé de fugitifs. »

Les alliés naturels du marronnage : le nombre et le lieu


Outre les conflits intérieurs et extérieurs aux régimes coloniaux, le marronnage bénéficia de deux autres facteurs favorables à sa survie : les rapports démographiques entre population d’esclaves et colons, ainsi que le facteur géographique.

Les pays où le marronnage a pu subsister jusqu’à la guerre d’indépendance (Cuba, Haïti, le Brésil) et les pays où il a survécu jusqu’à nos jours (le Surinam, la Guyane, la Jamaïque) correspondent à d’anciennes colonies où le nombre d’esclaves était relativement élevé par rapport à la population blanche. L’historien brésilien João José Reis 32 rappelle que le Brésil a absorbé environ 40 % du volume de la traite négrière dans le Nouveau Monde. Carlos Magno Guimarães 33 décrit la société esclavagiste dans la province du Minas Gerais, devenue le centre de gravité économique du Brésil colonial au xviiie siècle, dans la période appelée « Cycle de l’or ». Il mentionne les pourcentages allant de 30 % d’esclaves dans la première moitié du xviiie à 41 % en 1808. Francis Dupuy cite pour le Surinam le chiffre de 4 300 esclaves pour 800 Blancs en 168334. Victor Schoelcher avançait le chiffre de 320 000 Noirs pour 20 000 Blancs en 1834, précisément à la Jamaïque, terre de marronnage 35.C’est à Saint-Domingue que l’expansion sucrière entraîna une augmentation sans précédent du nombre d’esclaves par rapport au nombre de Blancs : environ 500 000 Noirs pour environ 40 à 50 000 Blancs selon les estimations les plus communément admises. Ce déséquilibre démographique, joint à la configuration montagneuse de l’île, a indéniablement contribué à accroître l’importance numérique du marronnage et a influencé le déroulement de la lutte pour l’indépendance. Le dépassement victorieux de la phase de marronnage, se soldant par l’effondrement du système colonial et la création d’un État noir à Saint-Domingue, suscitera par ailleurs un véritable « syndrome haïtien » dans les autres colonies du Nouveau Monde, entraînant du même coup un redéploiement des stratégies de gestion de la société servile. L’historien martiniquais Georges Mauvois écrit à propos du complot d’esclaves en Martinique en 1831 : 

« Dans la Martinique du début du xixe siècle, Haïti n’est pas loin des enjeux locaux. Les colons s’émeuvent aisément du “péril haïtien”, et – à l’opposé — les populations asservies recherchent dans l’indépendance haïtienne un modèle de construction d’une alternative politique. »

La Brésilienne Sílvia Hunold Lara montre qu’au xixe siècle, au Brésil, la peur des classes possédantes change d’objet : le marronnage héroïque, mais jugulé, de Palmares a fait place au spectre d’une révolte victorieuse à l’haïtienne : 

« En tenant compte des précautions d’usage, il semble que la peur de Palmares ait été une constante tout au long du xviiie siècle. Au xixe siècle, en revanche, la peur des propriétaires semble s’être de plus en plus fixée sur la révolte de Saint-Domingue, allant jusqu’à entrevoir à chaque pas le péril de “l’haïtianisme”. »

Martin Lienhard confirme le même point de vue : 

« L’exemple haïtien avait impressionné, bien sûr, les esclaves des autres îles et de tout le pourtour caraïbe, mais aussi, et peut-être davantage, leurs maîtres, qui craignaient comme la peste la répétition d’une expérience analogue dans leurs pays respectifs. »

Parallèlement à cette démographie du marronnage, on constate une géographie du marronnage. Les communautés de Marrons, ainsi que les Marrons plus ou moins isolés, ont davantage de possibilités de subsister s’ils s’installent dans des zones où le site naturel offre de meilleures conditions de défense. On peut distinguer de la sorte trois grands « écosystèmes » de marronnage : les milieux montagneux (Martinique, Guadeloupe, Haïti, la République Dominicaine, la Jamaïque, Cuba), les forêts (le Surinam, la Guyane) et les milieux de brousse marécageuse (le Mato Grosso au Brésil). Cette composante déterminante du milieu géographique explique la mythification du lieu dans un certain imaginaire littéraire antillais, notamment chez le Martiniquais Édouard Glissant. Le « morne » (colline ou montagne) devient souvent un « haut lieu » quasi naturel de résistance, par opposition à la plaine, espace des plantations sucrières. La réalité historique s’avère plus complexe, car les esclaves des plantations peuvent mettre le feu aux maisons, empoisonner le personnel colonial, fournir de précieuses informations aux Marrons. C’est d’ailleurs dans la riche plaine du nord d’Haïti que devait éclater la révolte qui allait mettre fin à l’esclavage à Saint-Domingue. Les montagnes boisées de Cockpit Country à la Jamaïque et les montagnes de la région de l’Oriente autour de Santiago de Cuba facilitèrent de manière décisive la survie des communautés de Marrons. Quant aux forêts du Surinam et de la Guyane, elles ont rendu difficile la progression des troupes de répression coloniale et favorisé la non-visibilité des esclaves fugitifs.

La sécurité de ces refuges naturels, voire leur inviolabilité, a eu parallèlement pour effet d’isoler relativement les Marrons des luttes qui se déroulaient en plein cœur de la société coloniale entraînée, indépendamment de ses composantes raciales, dans un processus de créolisation. Les élites blanches et mulâtres créolisées du Nouveau Monde ont, dans la plupart des cas, succédé à l’administration coloniale, après les différents types de combats pour l’indépendance. Toutefois l’isolement des Marrons est loin d’être systématique, car, outre une forme de marronnage urbain, on constate l’existence d’un commerce illégal de vivres et d’armes entre les Marrons et les milieux coloniaux par l’intermédiaire de receleurs de toute sorte.

Le contexte haïtien a vu émerger une élite noire et mulâtre créole, à la suite de l’éviction des colons blancs. Quoi qu’il en soit, le processus de transformation des sociétés coloniales du Nouveau Monde s’est déroulé en milieu créole blanc, noir et mulâtre. Il en est résulté une perception problématique du Marron qui n’apparaît pas comme un acteur visible dans le processus d’intégration des anciennes colonies à l’économie mondiale et à la modernisation des structures et des mentalités. Cela explique sans doute le jugement relevant d’un évolutionnisme sommaire porté par l’Haïtien Luc-Joseph Pierre lorsqu’il parle de l’archaïsme des Marrons et de leur « mentalité prélogique », reprenant le concept, à la notoriété douteuse, de Lévy-Bruhl.

Dans les États où il a fini par se fondre dans les armées de libération contre le joug colonial (Cuba, Haïti), le Marron incarne la résistance au totalitarisme esclavagiste, par sa capacité à survivre sans un espace libéré au cœur des pays d’économie servile. En Guyane et au Surinam, il est souvent perçu à travers un prisme positiviste comme une sorte de survivance obsolète passablement problématique pour la société créole devenue la société officielle, détentrice désormais des lieux du devenir historique, de la modernisation et de la parole légitimatrice. On comprend mieux la dureté de la guerre (1986-1992) que mena contre les Marrons du Surinam (indépendant en 1975) le régime dictatorial de Desi Bouterse, qui avait accédé au pouvoir par un coup d’État sanglant en 1980. L’une des causes aggravantes de cette guerre des Marrons postcoloniale fut la création au cours des années 1960 d’un barrage qui avait inondé une partie des terres dûment reconnues des Marrons Saramaka. Le comportement du gouvernement surinamien s’inscrivait, selon la vision de l’histoire saramaka, dans une certaine continuité, comme le rapporte Richard Price dans Les Premiers Temps (1985) : 

« […] Pour tous les Saramaka, la récente construction, dans les années 1960, du grand projet hydro-électrique qui a entièrement englouti la moitié des terres pour lesquelles leurs ancêtres se sont battus et sont morts, et qui a nécessité le déplacement contraint de milliers d’entre eux, s’est inscrit en droite ligne dans un type de conduite prévisible et dont les ancêtres des Premiers Temps avaient l’habitude de faire les frais. »

Un régime à composante créole du Surinam indépendant entreprenait donc une opération d’expulsion et de persécution des Marrons, alors que ces derniers avaient longuement bénéficié du respect des clauses de non-agression de l’époque coloniale depuis 1762. Werner Zips expose en détail les caractéristiques de cette guerre 42. L’inondation des terres ancestrales des Marrons surinamiens, débouchant sur leur expulsion d’un espace héroïquement conquis, correspond, de manière symbolique et réelle, à une opération de dilution ou de dissolution d’un espace-temps historique sous les eaux de la modernisation hydro-électrique. Autrement dit, cet espace-temps marron est davantage vécu comme la survivance d’une alternative gênante que comme le témoignage d’un exploit historique. Non loin du Surinam, au Brésil, de nombreux chercheurs engagés défendent un certainquilombisme et font des communautés de Marrons le premier exemple de panafricanisme (Abdias Nascimento 43), ainsi qu’un modèle d’utopie réussie (Joel Rufino dos Santos ).

Ce bref survol du marronnage en Amérique latine et dans les Caraïbes a permis de s’attarder sur l’aspect complexe de la lutte des Marrons et sur la diversité des inscriptions de cette histoire dans les différents univers culturels des pays concernés. Les polémiques et controverses, loin de brouiller les pistes de lecture, favorisent des approches plurielles qui éclairent la complexité de la question marronne. Elles contribuent à mieux faire comprendre les motivations qui commandent les constructions de l’image des Marrons. Entre la tentative de récupération duvaliériste, la mythification littéraire martiniquaise (A. Césaire, É. Glissant, P. Chamoiseau, R. Confiant), l’approche ambivalente jamaïcaine, la réhabilitation brésilienne, et la tentation de la dilution surinamienne, on comprend que la perception du Marron se situe entre l’attitude d’idéalisation à caractère identitaire et les enquêtes historiques et anthropologiques visant justement à rompre avec le « marronnisme ». Ainsi Richard Price tient-il à préciser sa démarche dans l’introduction à l’édition française de First Time (1994) : 

« À une époque où chacun, dans les Caraïbes, depuis le plus humble paysan martiniquais jusqu’aux intellectuels antillais les plus éminents, voudrait se faire passer pour Nègre marron, à une époque où les hommes politiques, depuis Papa Doc jusqu’à son équivalent de Guyana, ont tous érigé des monuments à la gloire de cette figure mythologique (chez Duvalier, la statue géante qui se dresse en face du palais présidentiel commémore “le Marron inconnu” […]), Les Premiers Temps donne l’occasion à de vrais Nègres marrons, en chair et en os et non pas imaginaires, de s’exprimer sur leur propre vie, leur passé héroïque et l’épopée des confrontations avec les colons, aussi bien que sur leurs histoires d’amour et de familles, et sur leurs grandes célébrations rituelles. »

Cependant on ne peut admettre sans discussion cette primauté méthodologique accordée à l’approche anthropologique de Richard Price, sous prétexte qu’elle donne la parole aux « vrais Nègres marrons en chair et en os ». Les recherches historiques ont permis de tirer de l’oubli de nombreuses figures qui ont longtemps pâti d’un déficit d’investigation et de reconnaissance en tant que figures référentielles crédibles. La mise en lumière des Marrons, en tant qu’acteurs de l’histoire de pays issus de la grande rencontre tricontinentale dans le Nouveau Monde, fournit une légitimation d’ordre scientifique à des démarches identitaires par le recours à la mémoire. Elle montre, en outre, qu’entre le fonctionnement « normalisé » du totalitarisme esclavagiste et les abolitions « généreuses », le marronnage a illustré le lien naturel entre systèmes d’oppression et systèmes de résistance.

Notes


1 Jean Fouchard, Les Marrons de la liberté, Port-au-Prince, Éd. Henri Deschamps, 1988 [1972].


2 Richard Burton, Le Roman marron : études sur la littérature martiniquaise contemporaine, Paris, L’Harmattan, 1997.


3 Mavis Campbell, The Maroons of Jamaica (1655-1795). A History of Resistance, Collaboration and Betrayal, Trenton/New Jersey, Africa World Press, 1990.


4 Carlos Magno Guimarães, « Mineração, quilombos e Palmares, Minas Gerais no século XVIII », in João José Reis et Flávio dos Santos Gomes (dirs), Liberdade por um Fio.História dos Quilombos no Brasil, São Paulo, Editora Schwarcz, 1996, p. 9-25.


5 Roger Dorsinville, Toussaint Louverture, Paris, Julliard, 1965, p. 58.


6 Mary Karasch, « Os Quilombos do Ouro na Capitania de Goiás », in João José Reis et Flávio dos Santos Gomes (dir.), op. cit., p. 240-262. Les quilombos ont résisté, dans cette région riche en refuges naturels, à plusieurs types d’opérations de répression, y compris aux expéditions composées de soldats, d’Indiens et de mercenaires noirs. Aujourd’hui leurs descendants peuplent les communes de Monte Alegre, Serra da Cachoeira, Cavalcante, dans le Goiás.


7 Jean Fouchard, op. cit., p. 26.


8 Miguel Barnet, Biografía de un Cimarrón, Mexico, Ed. Siglo XXI, 1968, p. 42.


9 Jean-Pierre Tardieu, L’Église et les Noirs au Pérou, xvie et xviie siècles, Paris, L’Harmattan, 1993.


10 Ibid., p. 319.


11 Richard Price, Maroon Societies, Rebel Slave Communities in the Americas, Baltimore et Londres, Johns Hopkins University Press, 1996.


12 Ibid., p. 35-48.


13 Eric Williams, De Christophe Colomb à Fidel Castro : l’histoire des Caraïbes, 1492-1969, Paris, Présence Africaine, 1975, p. 206 (première édition : From Columbus to Castro : the History of the Caribbean, 1492-1969), London, André Deutsch Ld., 1970, traduit en français par Maryse Condé et Richard Philcox).


14 André-Marcel d’Ans, Haïti, paysage et société, Paris, Karthala, 1987, p. 106.


15 Yvan Debbasch, « Le marronnage. Essai sur la désertion de l’esclave antillais », L’Année sociologique (IIIe série), 1961 et 1962, p. 1-112 et p. 117-195.


16 Gabriel Debien, Les Esclaves aux Antilles françaises (xviie-xviiie siècles), Fort-de France, Société d’Histoire de la Martinique, 1974.


17 Yvan Debbasch, op. cit., p. 2.


18 Luc-Joseph Pierre, Haïti, les origines du chaos, Port-au-Prince, Éd. Henri Deschamps, 1997.


19 Ibid., p. 80.


20 Edner Brutus, Révolution dans Saint-Domingue, Belgique, Éd. du Panthéon, s.l., s.d.


21 Ibid., p. 70-71.


22 Gérard Barthélémy, Le Pays en dehors, Port-au-Prince, Éd. Henri Deschamps/CIDIHCA, 1989.


23 R.P. Jean-Baptiste Dutertre, Histoire générale des Antilles habitées par les François, Fort-de-France, Éd. Horizons caraïbes, 1973 (1re édition 1671).


24 Carolyn Fick, The Making of Haïti. The Saint Domingue Revolution from Below, Knoxville, University of Tennessee Press, 1990.


25 Associación Nacional Cimarrón : « Una experiencia viva y sólida en el Alto Baudó-Chocó, Colombia », América Negra, Bogota, Pontificia Universidad Javeriana, 1992, n° 3, p. 229-239.


26 Jean-Pierre Tardieu, op. cit., tome I, p. 321.


27 Les bandeirantes sont plus ou moins l’équivalent des conquistadores espagnols. Ils évoluaient en bataillons réduits, disposant d’un étendard (bandeira), et parcouraient tout l’intérieur du Brésil dans des opérations visant à ramener de l’or, capturer des Indiens qui étaient réduits en esclavage, et agrandir le territoire au-delà des limites initiales, plutôt exiguës, du traité de Tordesillas.


28 Cf. Jean-Gabriel Stedman, Capitaine au Surinam. Une campagne de cinq ans contre les esclaves révoltés, Paris, Sylvie Messinger, 1989. Ce récit relate la guerre menée de 1773 à 1777 par les forces coloniales contre les Marrons embusqués dans la région littorale de la colonie hollandaise.


29 Op. cit.


30 Werner Zips, Black Rebels. African Caribbean Freedom Fighters in Jamaica, Kingston, Ian Randle Publishers, 1999 (titre original : Schwarze Rebellen, trad. Shelley Frisch).


31 Mário Maestri, « Pampa Negro. Quilombos no Rio Grande do Sul », in João José Reis et Flavio dos Santos Gomes (dirs), op. cit., p. 311. C’est nous qui traduisons.


32 Op. cit.


33 In João José Reis et Flávio dos Santos Gomes (dirs), op. cit., p. 139‑164.


34 Cf. l’article de Francis Dupuy dans le présent numéro.


35 Victor Schoelcher, Colonies étrangères et Haïti, Pointe-à-Pitre, Éd. Émile Désormeaux, 1973.


36 Georges Mauvois, Un Complot d’esclaves, Martinique 1831, Saint-Etienne, Éd. Les Pluriels de Psyché, 1998, p. 97.


37 Sílvia Hunold Lara, « Do Singular ao Plural, Palmares, Capitães-do-Mato e o Governo dos escravos » in João José Reis et Flávio dos Santos Gomes (dirs), op. cit. p. 100. C’est nous qui traduisons.


38 Martin Lienhard, Le Discours des esclaves de l’Afrique à l’Amérique latine (Kongo, Angola, Brésil, Caraïbes), Paris, L’Harmattan, 2001 (1re édition brésilienne 1998), p. 126.


39 Nous empruntons cet emploi du terme à João José Reis, Liberdade por um Fio, op. cit., p. 19.


40 Op. cit., p. 46.


41 Richard Price, Les Premiers Temps. La conception de l’histoire des Marrons saramaka (édition originale : First Time. The Historical Vision of an Afro-American People, Baltimore, The Johns Hopkins University Press, 1985), Paris, Seuil, 1994, p. 27 (trad. Michèle Baj Strobel et Richard Price).


42 Op. cit.


43 Abdias Nascimento, Quilombismo : Documentos da Militância pan-africanista, Petrópolis, Vozes, 1980, p. 275.


44 Joel Rufino dos Santos, História do Negro no Brasil, São Luís, Centro de Cultura negra, 1985, p. 62-63.


45 Op. cit., p. 7-8.

Référence électronique :

Rafael Lucas, « Marronnage et marronnages », Cahiers d'histoire. Revue d'histoire critique [En ligne], 89 | 2002, mis en ligne le 01 octobre 2005. URL :http://chrhc.revues.org/1527